Cereyanlar

Cereyanlar, Türkiye’de siyasî ideolojilerin özelliklerini; birbirlerini etkileme ve birbirlerinden etkilenme süreçlerini; cereyanlar içindeki figürlerin ideolojik seyahatlerini; muarız bellediklerine dair kurguladıkları dili; ideolojileri popülerleştirme tekniklerini ve siyasî ideolojilerin gündelik hayatta nasıl karşımıza çıktıklarını ustalıkla işlenmiş bir biçimde gözler önüne seriyor.

Tanıl Bora, “cereyanlar”ı şu başlıklar altında tartışıyor: Geç Osmanlı Zihniyet Dünyası, Batıcılık, Kemalizm, Milliyetçilik, Türkçülük ve Ülkücülük, Muhafazakârlık, İslâmcılık, Liberalizm, Sol, Feminizm ve Kürt Siyasal Hareketi. Sadece başı sonu belli metinlere değil, sözlere ve jestlere de bakıyor, “kimin söylediği”ne değil “ne söylediği”ne odaklanıyor. Böylece, siyasî düşünceleri sarmalayan ideolojik muhtevayı ve “iklim”i de ortaya koyuyor.

Cereyanlar’ı bir siyasal düşünceler kitabı olmanın ötesine taşıyan ve Türkiye’nin düşünsel ethosunu anlamamızı sağlayan heyecanlı bir metin haline getiren de bu: Olayları anlatmak ve analiz etmekle yetinmeyip bunların arkasındaki düşünce oluşumlarını ele alması. Son derece zor bir işin altından başarıyla kalkan bu kitabı okurlarımıza sunmaktan kıvanç duyuyoruz.

Cereyanlar

Türkiye’de Siyasî İdeolojiler

TEŞEKKÜRLER

Çok şükür, ne çok insana teşekkür borçluyum.

*

İlk olarak, üç ‘ağabeyi’ anmalıyım. Düşünce sevgisini, anlama çabasının zevkini, Murat Belge ve Ömer Laçiner’den öğrendim. ‘Yazı işlerine’, onların ilhamıyla girdim. Bir de, kendisi hiç ‘yazı adamı’ olmayan, ama “o olmasaydı olmazdı” diyeceğim Tuğrul Paşaoğlu’nun sayesinde…

*
Bir Siyasallı olarak, “mektebe” çok şey borçluyum. Mete Tunçay ve Ümit Hassan’dan ders alma ayrıcalığını tattım, siyasal düşünce tarihine olan alâkama, onların ârifliği kılavuz oldu. Yaklaşık on beş senedir Ankara SBF’deki yüksek lisans programında “Türkiye’de siyasal düşünceler” dersini vermemin, bu alandaki çalışmalarıma ve bu kitabın oluşumuna çok yardımı dokundu. Bu ders, Mehmet Ali Ağaoğulları ve rahmetli Yavuz Sabuncu hocaların yüreklendirici desteği sayesinde açılmıştı. Okuldaki birçok arkadaşımın yanı sıra, dersin ‘bürokrasisiyle’ ilgili bilhassa Ahmet Murat Aytaç, Duygu Türk, Özkan Ağtaş, Dinçer Demirkent, Selbin Yılmaz’ın candan desteğini gördüm. Bürokratik külfeti, on küsur yıl boyunca Serap Öztürk çekti, sonra da Barış Dicle. Bu dersten gelip geçen öğrenciler, hem sabırlı dinleyicilikleri hem hazırladıkları sunumlarla, kitabın gizli özneleri arasındadırlar. [wp_ad_camp_2]

*

İletişim Yayınları’ndaki arkadaşlarıma toptan ve ayrı ayrı teşekkür etmeliyim.

İletişim Yayınları’yla bir ‘işi’ olan herkesin ağırlayıcısı, hâmisi olduğu gibi, beni de mahsus himaye ettiğini hep bildiğim, hissettiğim… İlk bekâr evi arkadaşım, iş arkadaşım, fikir arkadaşım, dert arkadaşım Nihat Tuna’yı bu kitabın son düzlüğünde yol alırken kaybettik. Ona baki şükranımın, yattığı güzel köy mezarlığının üzerinde hep esmesini diliyorum.

Şimdiye kadar hiç “abla” demediğim Asuman Oktay’a, buraya gizlice bir ablalık teşekkürü yazabilirim.

Dünyanın bütün gamını sırtında taşıyan Kerem Ünüvar, onları bir müddet kenara koyup bu kitabın derdini sırtlandı.

Düzeltiyi, hele Dizin’i, Burçin Gönül’ün titizliğine emanet ettim. Ahmet İnsel, bir son nazar atma nezaketini gösterdi.

*

Ara ara “Nasıl gidiyor?” diye yoklayıp moral verdikleri için, en eski arkadaşım Yiğit Ekmekçi’ye, ’80 sonrası en eski arkadaşım Kemal Can’a… hep yanımdaki Levent Cantek’e… ve Cengiz Türüdü’ye, Derviş Aydın Akkoç’a, Behçet Çelik’e, Burhan Sönmez’e, Abdullah Onay’a, Pınar Öğünç’e, Fikret Doğan’a, Polat Alpman’a, Fuat Şen’e, Sinan Sülün’e, Utku Özmakas’a, Şükrü Argın’a, Murat Bjeduğ’a, Seda Altuğ’a; moralle beraber tedarik destekleri için Asım Öz’e, Özgür Gökmen’e, Sercan Çınar’a, Barış Özkul’a, Erdem Çolak’a, Murat Sevinç’e, Aybars Yanık’a, Tuncay Birkan’a, Kürşat Bumin’e teşekkür ederim. Moral ve tedarik faslında H. Bahadır Türk’e özel bir minnet duyarım.

Bazı bölümleri okuyan Menderes Çınar’a, Necmi Erdoğan’a, Aksu Akçaoğlu’na, Dilek Zaptçıoğlu’na, Ahmet Çiğdem’e, Emir ali Türkmen’e, Ümit Özger’e, İrfan Aktan’a, Nacide Berber’e, Nilgün Toker’e, yorumları için teşekkür ederim.

Nilgün Toker, keşke “Türkiye”nin ve akademinin zevali izin verseydi de, metnin tamamına nezaret edebilseydi.

*

Bu kitabın özel ön-okurlarının beni gerçekten onurlandıran desteğine ayrıca teşekkür etmeliyim.

Barış Bıçakçı, dil sanatkârı ve mühendis gözüyle, bütün metni taradı. Burak Onaran, tarihçi ‘deformasyonunun’ olanca verimliliğiyle yardımıma geldi, tarihçilikle sınırlı kalmayan hayatî ikazlarda bulundu.

Bu kitabın âlâsını yazabilecek olan İlker Aytürk, kırmızı stylo kalemiyle metne ince uzun derkenarlar düştü. Beş yıl boyunca bu kitaba çalışır veya sadece düşünürken bile hep onun sırtımı sıvazladığını hissettim.

Ümit Kıvanç, daha başlamadan, “böyle bir çalışma yapmanın manâsı olur mu?” tereddüdünde sallanırken, beni ileri itti. Beş yıl sonra, bütün dosyayı Barış, Burak, İlker ve Kerem’den geçmiş haliyle ona teslim ettim. Kendisini tanıyanların iyi bildikleri müşkülpesentliğiyle, sıkı bir son okuma yaptı. Onun süzgüsünden geçmiş olmak, benim için bir armağandır.

*
Bir de, Aksu var tabiî…
TANIL BORA
Ankara, Ekim 2016

SUNUŞ

Cereyan, “akım” kelimesinin eskisidir; Osmanlıcası veya Arapça kökenlisi. “Cereyanda kalma” endişesinin ‘popülaritesi’ nedeniyle, yüklü bir nahoş imâsı da vardır. Soğuk Savaş döneminde sosyalizme-komünizme iliştirilen “zararlı cereyan” klişesi, sanki bu imâyı siyasîleştirerek, cereyan kelimesinin nahoş bir çağrışımla yüklenmesine katkıda bulunmuştur.

20. yüzyıl başından bu tarafa Türkiye’de ‘esen’ siyasal akımları ele alan bu kitaba Cereyanlar başlığını koymamın bir maksadı da, bahsettiğim bu nahoş çağrışımın ötesinde, genel olarak “siyasî ideolojiler” bahsine yapışmış tekinsiz imgeyi imâ etmektir. İdeolojik akımların serencamına, “ideoloji”nin bizatihî kriminal konu gibi görüldüğü bir politik kültür ortamında eğilmeye çalışıyorum.

*

Bu kitabın ilham kaynağı, Hilmi Ziya Ülken’in Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı kitabıdır. İlk basımı 1966’da yapılan bu esere, ilk elime geçirdiğim 1985 yılından beri dönüp dönüp bakarken hep hayranlık duydum, ona özendim.

Ülken bir düşünce tarihi yazmıştı, ben ona özenerek bir ideoloji tarihi yazmaya çalıştım. Belki de o kadar büyük bulunmayabilecek olan fark, şuradadır: Düşünce tarihi, “yüksek fikirleri” dikkate alır; ideoloji tarihi ise, onlarla beraber popüler ideolojik söylemlere, sıradanlaşmış düşüncelere, tasavvurlara da bakar. Tam teşekküllü bir ideoloji tarihinin, sözle yetinmemesi, imgelerin sahasına girmesi gerekirdi; elinizdeki kitap, neticede söz ve düşünce odaklıdır.

*

Okuyucuya uyarı mahiyetinde, birkaç rehberlik bilgisi vermeliyim. Cereyanlar, bir siyasî tarih kitabı değildir; olayları anlatmak ve analiz etmekle meşgul olmuyor. Politik ve toplumsal bağlamı elbette bir yorum perspektifi içinde, olabildiğince kısa çerçeveleyerek, esas olarak ideolojik oluşumları tartışmaya çalışıyor.

Metin kurgusu, genellikle kronolojiktir ama her zaman değil. Kronolojik akış, bazen kendi içinde uzun tartışılan belirli bir sorunsalın araya girmesiyle kesintiye uğratılmıştır. Bu ‘başa sarmalar’ özellikle Sol bölümünde fazladır. Anlatım içinde geniş parantezlere, gelgitlere rastlayacaksınız. Tekrarlara, daha doğrusu aynı konunun başka bir bağlam içinde ele alınışına da rastlayacaksınız. Buna iç göndermelerle dikkat çekiyorum. Bir bölümde ele alınan her şahsiyeti, her eğilimi, fikri, illâ o bölümün konu ettiği akımın ‘tebası’ saymamak gerekir. Öncelik tasnifte (“neci?”) değil, “ne diyormuş”, onu anlamaktadır.

Referans sağanağından sakınmak ve okumayı rahatlatmak maksadıyla, kaynak belirtilmemiştir. Alıntıların ve başka göndermelerin izi, her bölümün sonundaki kaynakçada sürülebilir.

Malzemenin içinden, birincil kaynakların ‘sözüyle’ konuşmayı istedim. Öznelerin, fikirlerini, ideolojilerini yansıtma kabiliyeti yüksek sözlerini aktararak, içeriği ‘temsil etmeye’ gayret ettim. Olabildiğince derleyip toplayarak bilgi ve malzeme yükleme niyetim, cümlelerin yoğunlaşmasına yol açtı; tıkış tıkış olmasının riskini ve kabahatini üstlenirim.

Bahsi geçen düşünce insanlarının, ideologların, –ikincil kaynak bâbında anılan araştırmacı-yazarların da–, doğum-ölüm tarihleri, her bölümde ilk geçtikleri yerde parantez içinde belirtilmiştir.

Çift tırnak içine alınmış sözler alıntıdır. Tek tırnak içine alınmış sözler ise benim vurgularımı ifade eder.

Kapsamın azameti, çalışmayı ister istemez panoramik kılıyor. İlgilisi-meraklısı, ‘kendi’ konusunu yüzeysel bulacak; o konunun özel ilgilisi olmayan ise fazla teferruattan yaka silkebilecektir. Çare yok.

*

Nietzsche’nin ayrımıyla, birincil değil ikincil yazarlık işi yaptım burada. Başka yazarların yazılarını, başka söz sahiplerinin sözlerini yorumladım. Lakin elinizdeki kitap bir ansiklopedi de değil. Yer yer ‘birincil yazarlık’ hevesime de alan açarak, kendi yorumumla, kurduğum bir kavramsal çerçeve ve bağlamsallaştırma içinde yaptığım bir sentezdir.

*

Tek tek bölümlerle ilgili birkaç not düşmeliyim.

Batıcılık ve Muhafazakârlık bölümleri, tabiatları icabı, hem daha dağınık, hem de doğrudan siyasî-olmayan ideolojilere daha fazla açılan bölümlerdir. Sol bölümü oransız uzun bulunabilir. “Sağ” kapsamına sokacağımız bölümlerin hacimleri toplandığında, yine azınlıkta kalacaktır!

Feminizm bölümü de oransız uzun bulunabilir. Bunun tek nedeni “pozitif ayrımcılık” değil. Feminizm, bütün diğer siyasî ideolojilerin ‘sağlamasını yapma’ imkânı verdiği için de uzadı.

*

Belki en büyük sıkıntı, yakın dönemleri toparlamaktı. Hem Türkiye’nin “gündemi” yakıcı, sür’atli ve çok yüklü olduğu için; hem de, gündem görece sakin aksaydı bile, sürmekte olan dönemlerin ideolojik formasyonlarını tahlil ve tasnif etmek müşkül olduğu için. Yakın dönemlerin ideolojik cevelanını, olabildiğince serin bir yere koymaya çalıştım.

Düşünce özgürlüğünün berbat bir hunharlıkla ezilmekle kalmayıp, düşünceye saygının ve sevginin kuruduğu bir zamanda yayımlanıyor olması, beş yıldır üzerinde çalıştığım bu kitabı tamamlamış olmaktan duyacağım sevinci kursağımda bırakıyor.

BİRİNCİ BÖLÜM
GEÇ OSMANLI ZİHNİYET DÜNYASI

Osmanlıca’da “merak” kelimesi, 19. yüzyılın son çeyreğinde hâlâ malihûlya, yani melankoli anlamında, marazî bir durumu anlatmak için de kullanılıyordu. Tarihçi Ahmet Yaşar Ocak (doğ. 1945), 2014’te yayımlanan nehir söyleşi kitabında, Osmanlı’nın parlak çağında Hıristiyan rahipler İslâm hakkında ayrıntılı bilgi ve ilgi sahibi iken, Müslüman ulemanın Hıristiyan dünyasına karşı “bâtıl dindir, bilmeye gerek yok” kayıtsızlığı içinde bulunduğunu söyler.

Ancak Ocak, Osmanlı ulemasının, kendi ülkesindeki Hıristiyan ve Yahudiler hakkında da meraksız olduğunu ekler. İslâm içi bir dava olarak, onyıllarca savaş halinde bulunulan İran’ın Şiîliği üzerine de az sayıda polemik risalesinden fazlası yoktur. İslâm felsefesinin Eski Yunan’la Rönesans ve Aydınlanma arasında köprü kuran “altın çağının” eserleri de alâka dışıdır. Sistemli bir ilgisizlikle, ferah gönüllü bir meraksızlıkla karşı karşıyayızdır. Parlak zamanlarda, muzafferiyet ve üstünlük ‘şuuruna’ yorulabilecek bir kayıtsızlık…

Murat Belge, Rusya’nın Batı’yla ve modernleşmeyle ‘karşılaşmasındaki’ göreli avantajını tam da burada görür: Rusya’nın övüneceği bir şanlı geçmişi, ‘reload’ etmeye hevesleneceği bir altın çağı yoktu. Tabir caizse, dünya-tarihsel sahneye yeni çıkmaya davranıyordu ve bunun için ne lâzımsa yapmaya hazırdı. Nitekim Rus otokrasisi Osmanlı’ya nazaran daha erken, daha sakınımsızca ve muazzam bir iştahla, olağanüstü bir ataklıkla kalkışmıştır modernleştirici reformlara.

Osmanlı’nın gerileme devrinde sorunları geçiştirmeye de yarayan bir üstünlük kompleksine dönüşebilen kayıtsızlık, 19. yüzyılda artık sürdürülemez hale gelir. Gerileme hızlanıp beka kaygısı baş gösterdikçe, okuryazarlar, seçkinler arasında bu defa dünya bilgisine karşı âcilci ve faydacı-araçsalcı bir ilgi infilâkı olacak; üstünlük kompleksinden de bir aşağılık kompleksi doğacaktır. Osmanlı’nın son onyıllarının düşünce dünyası, bir merak infilâkıyla beraber, bu telâş ve karmaşaya boğulmuştur.

KOPUŞ-DEVAMLILIK GERİLİMİNDE
“İCAPÇILIK”

Kemalizmin –üçüncü bölümde ele alacağımız– miladî söylemi, sadece bu kaotik ortamdan değil, Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün mirasından mutlak bir kopuşu, tertemiz bir ‘kurtuluş’ ve modernleşme başlangıcını işaretler. Muhafazakâr ve İslâmcı tarih anlatısı, Osmanlı’nın sadece parlak geçmişinde değil bu geç döneminde de define arar, Kemalizmin kopuş kurgusuna karşı, devamlılığın izini sürer. Kemalizmin tepeden inmeci müdahalesiyle kesintiye uğratılmasaydı, bu devamlılığın, toplum bünyesi açısından daha ‘doğal’ ve modernleşme tecrübesi açısından daha ‘sağlıklı’ sonuçlar doğurmuş olabileceğine inanır. Bu inanış, gelenekçi-devamcı tarih görüşünü de kopuş trajiğine kilitler aslında…

Öncülüğünü Tarık Zafer Tunaya’ya (1916-1991) ve Mete Tunçay’a (doğ. 1936) atfedebileceğimiz eleştirel düşünce tarihçiliği, dikkatimizi kopuşla süreklilik arasındaki diyalektiğe çekiyor. Kopuş ve devamlılık etmenlerini mutlaklaştırmadan, heroik ile trajik arasında savrulmadan, bu diyalektiği gözetmek gerekir. Cumhuriyet dönemine devreden düşünce mirasının, kısmen zihniyet yapılarına dönüşerek, hem bizzat kopuşa hem sonrasına damgasını vuran devamlılıklarını böyle anlayabiliriz.

Modern siyaset düşüncesinin İslâmî dile tercümesi

Devamlılık-kopuş geriliminin siyasal düşünce açısından hayatî bir uğrağı, Tanzimat’tan sonra ve Genç Osmanlılar döneminde kendini gösterir. Bir yandan İslâmî dil ve referans sistemi içinden konuşulmakta, diğer yandan bu dil, modern siyaset felsefesinin kavramlarıyla yeniden anlamlandırılmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) muhafazakâr terakkiperverlikle tanımladığı bu dönemde “skolastik mantık terbiyesinin” devamlılığının, düşünceye bir iç tutarlılık getirdiğini söyler. (Osmanlı’da felsefe uzun süre ‘uyuklarken’, mantık çalışmaları görece zinde kalmıştı zaten; felsefeden esirgenen gayret, mantığa yıkılmıştı.) Osmanlı-Cumhuriyet geçişine kopuş paradigması içinden bakarak Mustafa Kemal’in Osmanlı modernleşmesinin ‘yarımlıklarına’ içerleyen tavrını paylaşan Niyazi Berkes de (1908-1988), bu evredeki iç tutarlılığın hakkını teslim eder. Namık Kemal’in neolojizmlerden –yeni kelimeler türetmekten, uydurmaktan– kaçınmasını, yerleşik İslâmî terminolojiyi dönüştürmeye çalışmasını değerli bulur. Giderek derinleşen semantik kargaşa, sistemli düşünmeye iyice ket vuracaktır Berkes’e göre. Namık Kemal (1840-1888), Genç Osmanlı düşüncesinin temsilî hatta kült şahsiyetidir. Vatan-millet-hürriyet başta olmak üzere ‘yeni’ mefhumları o bayraklaştırdı, öze dönüşçülükle sıkı teyellenmiş bir yenilenme pathos’u yarattı. O, şeriatı doğal hukukçu bir felsefeyle yorumlamaya yönelmişti. Batı’da açılan hürriyet ve ‘iyi idare’ çığırını (“iyi padişahtansa fena kanuna itaat”), İslâm’ın adalete dayalı siyasî meşruiyet anlayışından farklı görmüyordu. Zaten Şerif Mardin’in (doğ. 1927) öncü çalışmasıyla ihata ettiği Genç Osmanlı fikriyatı, yetişmeye çalışılan Batı’dan her ne öğrenilecekse, İslâm’ın yozlaştırılması yüzünden, İslâm’dan uzaklaşmak yüzünden kurumuş olan öz kaynağı canlandırarak da öğrenilebileceğini vaz’etmekteydi. Namık Kemal cumhuriyet kavramını ‘aşırı’ bulsa da, yaptığı iş, cumhuriyetçi-demokratik kavramlara İslâmî karşılıklar üretmekti; veya tersinden bakarsanız, İslâmî kavramların cumhuriyetçi-demokratik yorumlarını geliştirmek. “Bir hükümet halkın ne babasıdır, ne hocasıdır, ne vasisidir, ne lalası” demiyor muydu nitekim? İslâmî danışma ilkesi meşveret = demokrasi haline geliyordu bu lûgatta, meşveret meclisi demek olan şûra parlamentoydu; fakihlerin mutabakatını belirten icmâ, demokratik rızaya dönüşüyordu. İslâm’da hükümdarın meşru olabilmesi için halktan aldığı bağlılık sözü anlamındaki biat, demokratik temsil/yetki devri oluyor, İslâmî hukuk çerçevesinde yorum getirmeyi ifade eden içtihat, parlamenter yasamayla denkleştiriliyordu. İnsanoğlunun Allah’ın rabliğini kabulünü anlatan ahd u misak, toplum sözleşmesi kavramına ‘eş koşuluyordu’. İslâmî siyasal meşruiyet nomos’unu oluşturan Dâire-yi Adalet döngüsü, modernleştiriliyordu: Tebanın bağlılığını kazanmanın, dolayısıyla asker ve vergi toplamayı güvence altına almanın koşulu olarak devreye giren ilim-fen, medeniyet ve terakki, refah ve saadet, boş gösterene dönüştürdükleri adalet ve şeriatın yeni muhtevaları haline geliyordu. Meşveretten uzaklaşmanın, istibdat ve zulmün hükümdarın meşruiyetini ortadan kaldıracağı fikri, ulûlemre itaat ilkesinin altını oymaktaydı.

İslâm ümmetinin, yani Müslümanlar topluluğunun modern ulus/millet kavramına inkılâp etmesinin temeli de atıldı bu dil değişimiyle. Cemaate/ittihata/uhuvvete, yani dinî asabiyyeye [toplumsal bağa, iç tutunuma] atfedilen pathos, tedricen milliyetçiliğe nakloldu. Osmanlı toplum düzeninde dinî toplulukları tanımlayan millet kavramı (Müslümanlar “millet-i hâkime” idiler), milliyetçiliğin modern millî cemaat tahayyülüne intibakı hem kolaylaştırıyor hem bir muğlaklık yaratıyordu – çünkü dinî kimliğin kudsiyetini ve anlam yükünü de sırtında taşımaktaydı. Bu geçişlilik ve çift anlamlılık, bir dip akıntısı olarak, Türk milliyetçiliğinin dinden ‘arınan’ kollarına bile sızmaya devam edecektir.

İslâmî söylemin bilfiil ‘yapısökümü’ devam etti, en geç 1908 Devrimi’nden itibaren, dinî referanslardan tamamen sıyrılıp iyice araçsallaştırılmış bir kullanım halini aldı. Acar bir modernist olan Tunalı Hilmi’nin (1871-1928) Cenevre’de neşrettiği broşür dizisinin Hutbeler adını taşıması, örneğin, sadece ajitasyon icabıdır. Batıcılık bölümünde tekrar üzerinde duracağımız Abdullah Cevdet (1869-1932), radikal modernist ve laisist telkinlerini, İslâmî söylemin içinden ifade edecektir. Sol’da göreceğiz, Osmanlı sosyalistleri, sosyalizmi İslâm’la telif ederek anlatmaya çalışırlarken, hepsi ve sadece, popülarizasyon ve meşrulaşma kaygısıyla yapmıyordu bunu, bu arayış bir ‘samimiyeti’ de barındırıyordu. Geç Osmanlı döneminin pozitivist ve agnostik [reybî] aydınları dahi, örneğin Haeckel’in kaba materyalist monizmini, “vahdet-i vücut mesleğinin daha maddî, daha fennî bir şekle sokulmasından ibaret” (Baha Tevfik-Ahmed Nebil, 1911) diye sunarak İslâmiyet’le telif etmeyi denemişlerdi. İllâ zındıklık damgasından kaçınma kaygısına bağlamak gerekmez bunu; belki tam da agnostik tereddütlerinin, ama bir yandan da kesinlikle din bahsine mahsus olmayan eklektisizmlerinin ifadesidir.

Ahmet Cevdet Paşa, Islahat Fermanı’nın bazı kısımlarının Avrupalılarca ve Müslümanlarca farklı yorumlanmaya imkân verecek şekilde “müphem” kaleme alındığını yazmıştı. İsterseniz bir oportünizm olarak yorumlayabilirsiniz, isterseniz de üzerine konuştuğumuz eklektisizmin ‘bilinci’ olarak… Bu eklektisizm (hem yeni olsun hem yine biraz kadim-İslâmî…), bir düşünsel ürkekliğin hatta düşünce tembelliğinin mi sırtını sıvazlıyordu? Hikmetin ve ilerlemenin sihirli anahtarının eninde sonunda bizde olduğuna dair bir kibir ve mazeret edebiyatı mı koltuklanıyordu? Yeni fikirleri İslâmiyet’le meşrulaştırma ve popülerleştirme gayreti, eninde sonunda İslâmiyet’in meşruiyetini ve ona mecburiyeti mi tahkim etmekteydi? Yoksa, yeni fikirleri sahiden sindirebilmek ve onların özgün yeniden üretimini gerçekleştirebilmek için, yerlileştirici bir uyarlamaya zaman tanımak mı lâzımdı? 19. yüzyılın üçüncü çeyreğinde İslâmî özel hukuk sistemini zamana uydurarak yenilemeye dönük Mecelle çalışması hakkında ileri sürülebildiği gibi, ‘içten tepmeli’ bir modernleşme itkisi yaratılabilir miydi? Bir Batı dışı modernlik tecrübesinin taklitçiliğe düşmemesi, evrensel modernleşme birikimine özgün bir katkıda bulunabilmesi, onu çoğaltabilmesi, ancak başkalığına sarılmasıyla mı mümkündü? Bu tereddüt veya zıtlaşmalar, Batıcılık bölümünde –aslında başka bölümlerde de– tekrar karşımıza çıkacak. Eklektisizm, ansiklopedizm, meslek-i icabî

Göreneksel, eski, “alaturka” ve çoğunlukla da dinî olanı, asrî, yeni, Batılı olanla birbirine mandallayarak vaziyeti kurtarmaya çalışan tutum, Cumhuriyet döneminde “Tanzimat kafası” diye terimleştirilecektir. Yeni ile Eski arasındaki, lâdinî ile dinî arasındaki eklektik ilişki bariz ve çarpıcıdır, fakat eklektisizmin tek görünümü değildir. Geç Osmanlı ideologları, Yeni’ye el atarken de eklektiktirler. Bağlılık duydukları, yararlandıkları, esinlendikleri bütün ‘sistemleri’ ve kaynakları lalettayin kesip yapıştırmaya yatkınlıklarıyla eleştirilmişlerdir. Abdullah Cevdet’e takılan lâkaplardan biri olan fikir çapkını, birçok çağdaşına uygun düşer.

Politik fikirlerin tutarlılığıyla ilgili sorundan önce, topyekûn bir zihinsel karmaşadan, bir epistemolojik boşluktan söz etmek gerekir. Jale Parla (doğ. 1945), Recaizade Mahmut Ekrem’in (1847-1914) Araba Sevdası romanının (1896), bu epistemolojik buhranın ve yine semantik kargaşanın mükemmel bir parodisi olduğunu gösterir. Arka planı, göndermeleri, sorunsalları bilinmeyen, kavranamayan modern metinleri sökmeye çalışmak ve bu cehdden, eski ahlâkî düzeni ve kendi manevî otoritelerini yeniden üretecek gücü devşirmeyi ummak, Osmanlı aydınlarını bir boşluğa sürüklemekte, aciz ve ‘komik’ duruma düşürmektedir. Araba Sevdası’nın kahramanı Bihrûz Bey’in aşkı tamamen nazarî-kitabî, yazdığı aşk mektupları tamamen anlaşılmazdır, zaten yerine ulaşmaz, okunmazlar, sonrasında Bihrûz Bey âşık olduğu kadının ölmüş olduğu yanılsaması etrafında yine yapay bir melankoli kurar. Genellikle bir düşünce ekolünün sistemli takibine dayanmayan, çoğunlukla tesadüfî okumalarla kendi yolunu bulan fikrî birikimin eklektik olması kaçınılmazdı. Üstelik bu tesadüfî okumalar, çoğunlukla Fransızca literatürün, Fransız düşünce dünyasının süzgecine emanetti; Osmanlı aydınları Batı’yı esasen Fransa penceresinden görüyorlardı. Tesadüfî okumaların sallapatiliği, ikincil düşünürlere veya popüler kitaplara ‘kapılma’ riskiyle de pekişmiştir.

Bu eğilim, Erken Cumhuriyet döneminde de sürecektir. Hilmi Ziya Ülken (1901-1974) 1933’te Telifçiliğin Tenakuzları kitabında, muhtelif akımları bir araya getirme kolaycılığından, bu yolla yapılan “sentez”lere biraz naif bir itimat duyuluyor olmasından yakınır. Olanca çalışkanlığı ve merakıyla kendisinin de meyli budur aslında! Taşkın Takış, Hilmi Ziya hakkında 2000 yılında yazdığı hürmetkâr makalede, “düşünceleri mutlak anlamda birbirinden ayırma cesaretinin olmadığını” söylemeden edemeyecektir. Geç Osmanlı aydınları, entelektüel modalara kapılmaya yatkındır, ‘en yeni’nin rüzgârıyla sürüklenir. Türkçülüğün ideologu Yusuf Akçura (1876-1935), gençliğinden beri gördüklerini “Taineciler, Büchnerciler, Comte şakirdleri, Spencer tilmizleri, Demolins salikleri, Durkheim müridleri…” diye sıralayacaktır. Ona göre hiçbirinin kalıcı olmayışının, kök salamayışının nedeni, “doktrine, fikre, teze karşı ürkeklik”tir.

Ahmet Mithat Efendi (1844-1912), oğluna hitaben, Osmanlı aydınlarına şu tavsiyede bulunmuştu: “Oğlum! Yalnız bir şeyi öğrenmeli, fakat mükemmel olarak! Yahut her şeyi öğrenmeli, bittabi nakıs olarak! Osmanlılığımızın bugünkü haline nisbetle şu iki şıktan bence ikincisi müreccahtır. Ben sana onu tavsiye ederim. Fakat bundan sonra birincisi müreccah olacaktır. Sen de evlâdına onu tavsiye eyle!” Kendisi de buna uygun davrandı: Peder olmak sanatı üzerine de, abdest ve namaz üzerine de, İsveç-Norveç tarihi üzerine de, meyveler üzerine de, Schopenhauer üzerine de kitap yazdı. Romanlarında da meddahlık ederek arada okura malûmat veriyor, neyin ne olduğunu, neye nasıl bakmak gerektiğini anlatıyordu. Onun düşünce dünyasını inceleyen Nüket Esen’in (doğ. 1949) ifadesiyle “iddia eder, öğretir, düzeltirdi”. Pedantik bir tavırdı bu, bilgiç bir öğreticilik. Mürebbîlik. Başlıca lâkabı Hace-i Evvel idi zaten, ilk öğretmen. Dünyanın, insanlığın bütün bilgisini ‘pratik’, ‘gerekli’ olduğu kadarıyla derlemeye azmetmiş, ansiklopedist bir tavırdı. Ansiklopedizm, bir yandan dünya bilgisine olan merakın ifadesiydi; diğer yandan, bu bilgiyi kullanışlı haplar haline getirme kolaycılığının, yüzeyselliğin, derinleşememenin. Ahmet Mithat, torununa vasiyet ettiği derinleşmeden, oğlunu adeta men ediyordu. ‘Fazla’ ve ‘ince’ düşünmekten açıkça men eden ikazları vardır onun: “Dekart’ların, İspinoza’ların, Paskal’ların, Darwin’lerin falanların dur ü dıraz güft u gu-yi feylesofaneleri [uzun uzadıya feylesofça dedikoduları] insanı yormaktan başka bir netice gösteremez” der. “Bir netice bulup da kendilerine bağlanamamışlardır ki okuyanlar bağlanabilsinler.”

Bu telkinde ‘aşırı’ bir faydacılık kendini gösterir. O dönemin dilinde meslek-i icabî diye karşılanan oportünizme kapıyı ardına kadar açan, çok aşırı bir pragmatizm… Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Mithat’ın modernleşme karşısındaki olağanüstü faydacı tavrının, huzurunu arayan çarşı esnafının zihniyetini yansıttığını tespit etmişti. Toplumsal karşılığını bulan ve neredeyse ahlâken temellendirilen bu araçsalcılık ve yüzeysellik, “Tanzimat kafasını” geride bırakma iddiasındaki Cumhuriyet döneminde de sürecektir. Felsefeci Ahmet Arslan (doğ. 1944), 2000’lerde hâlâ –bilim insanları arasında bile– “doğru” değil “makbûl” olanın yeğ tutulduğundan, yani eşyayla-nesnellikle ilişkimize değil birbirimizle ilişkimize ait bir kavramlaştırmanın ‘daha geçerli’ sayıldığından yakınır. 1940’larda, ’50’lerde, çağdaşlaşmanın yolunun uzmanlaşmaktan, ayrıntıya inmekten geçtiğini söylemekten yorulmayan Abdülhak Adnan Adıvar’ın (1882-1955) ısrarı istisnaîdir. Memleket aydınlarının hep yarı-aydın olmasına karalar bağlayan Nurullah Ataç (1898-1957) –Batıcılık bölümünde döneceğiz–, meczup sayılacaktır. Orhan Koçak (doğ. 1949), 2011’de yayımlanan Bahisleri Yükseltmek kitabında “esas olarak uzun boylu düşünmeyişimiz”den söz ederken, tüm modernleşme tarihini kapsayan bir ‘görgüye’ dayanıyordur.

Ülken’i, Akçura’yı, Adıvar’ı, Ataç’ı… fikir hayatımızın malûliyetlerinden şikâyet edenler olarak andık, geçerken. Muhafazakârlık bölümünde bakacağımız Cemil Meriç’i (1906-1987) de ekleyebiliriz. Bu şikâyet her dönemde işitilmiştir. Fikir malûliyetinden yakınanlar, genellikle kendilerini de bu eksikliğe dahil ettiklerini söyleseler bile, elbette arayışları ve en azından bu durumun bilincinde oluşlarıyla, farklı, istisnaî olduklarını düşünüyor olmalılardı. Bu, onları en az gerçek yalnızlık kadar yalnızlaştırıcı bir yalnız olma algısına sürüklemiştir. ‘Buralarda’ aydın olmanın, aydınların da eksikli olmasından ötürü, ‘doğal’ seçkin konumunun getirdiğinden daha fazla bir ayrıksılığı, daha ağır bir yalnızlık kaderini ördüğü hissine kapılmak, kolaydı. Eksikliğin fazlalığa dönüştüğü bir malûliyet… Düşünsel geleneklerin, ekollerin yokluğu, referans alınan kaynakların dağınıklığı, ayrışıklığı ve temassızlığı, övgüyü-yergiyi aşan bir eleştirinin, verimli bir tartışma ortamının kurulamaması, düşünenlerin yalnızlık algısına –ve melankolisine– olan meylini pekiştirecektir. Tâ 1970’lerde romancı Oğuz Atay, “yalnızlık dini” tabiriyle ironisini yapacaktır bunun.

Jön Türk düşüncesinin soy kütüğüne dair çalışmasında Şerif Mardin, bu dönemin “düşünce tarihinden çok düşünce sosyolojisinin konusu” olabileceğini söylerken, üzerinde durduğumuz düşünsel yoksulluğa dikkat çeker. Düşünce sosyolojisinin konusu olabilecek kamusal aydın kadrosu dahi hayli dardır. 1912’de Osmanlı kamuoyunda basın yoluyla kanaat önderliği yapan zümre, 11’i kadın olmak üzere takriben 175 kişiden ibarettir. Aydın profilinin otodidakt karakteri, bu tabloyu tamamlar. Çoğu, akademik eğitimden geçmemiş, el yordamıyla, kendi kendilerini yetiştirmişlerdi. Birçok fikir akımının önde gelen mümessilleri, edebiyatçılardı; fikir, şiirleşerek, romanlaşarak, yani düz anlamıyla romantize edilerek taşınıyordu. Türkçülüğü ilmîleştirmesi ve sosyolojiyi ‘getirmesiyle’ bilinen Ziya Gökalp (1876-1924) Mülkiye eğitimini yarım bırakmış bir baytar mektebi mezunuydu. Bu vasatta Ahmet Mithat Efendi’nin yüzeyde kalmayı tercih edişini ve pedantik tavrını anlamak zor değildir. Niyazi Berkes, onun okumanın popülerleşmesine ve dünyevîleşmesine olan katkısını yâd etmişti. Yakın dönemde Nüket Esen’in yanı sıra Jale Parla da bu hakkı teslim etmek gerektiğini söylemiştir: Kendi muhafazakâr dünya görüşünün zıddına, demokratikleşme anlamında bir vulgerleşmeye de hizmet etmiştir Ahmet Mithat. Önceki kuşakta da, aydınlanmaya bütün çağdaşlarından daha şerhsiz yaklaşan Şinasi (1826-1871), 5 ağdalılıktan uzak nesriyle, bilginin erbabına mahsus saklılığından çıkmasına öncülük etmişti. Şinasi ilk müstakil gazeteyi çıkartan adam olarak, kanaat üreterek siyasete müdahil olan bir kamuoyu fikrinin de öncüsüydü. Tekrar altını çizelim; ansiklopedist vulgerizasyonda yegâne marifet sahibi A. Mithat da değildi – entelektüel vasat buydu. ‘Pratik bilgi’ esastı. Çevirilerde “tadilen tercüme” usulünün benimsenmesi de bundandı; memleket okuru için sakıncalı, gereksiz veya anlaşılmaz sayılan yerler atlanıyor yahut çevirmen kendince bir izahatla şerh düşüyordu. Agâh Sırrı Levend (1893-1978), Şemseddin Sami (1850-1904) hakkındaki biyografisinde, Geç Osmanlı döneminin bu önemli aydınının ilk eserlerini kendini yetiştirmek için yazdığını söyleyecektir. Dönemin aydınları yazarken öğreniyor, biraz öğrendikleri konu hakkında hemen bir risale yazıyorlardı. Hem kendi heveslerinin cezbesiyle böyle yapıyor, hem de bunu kamusal aydın sorumluluğunun gereği sayıyorlardı. Geç Osmanlı aydınları, bilgi açığını hızla telâfi ederek, bir an evvel, ışıklarını düşürebildikleri her yeri aydınlatma cehdi içinde, beklenebileceği gibi eğitime hayatî bir önem veriyorlardı. Eğitim, “memleketi kurtarmanın” sihirli anahtarı veya en önemli yatırım olarak görülüyordu. Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp’in “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan/O büyük ve müebbed bir ülkedir: Turan” şiirine, Turan’ı İrfan diye değiştirerek mukabele etmişti! Hemen her aydının siyasî meşrebine göre bir eğitim anlayışı vardı, bazıları model de öneriyordu.

Abdullah Cevdet’in kızıl elması irfandı, zira onun gibi toplumsal bünyenin topyekûn çürüklüğünden yakınanlar eğitime daha büyük duygusal yatırım yapıyorlardı. Keza Prens Sabahattin (1879-1948), “memuriyetperestliği” besleyen eğitim anlayışının kökten değişmesini istiyordu. Ona göre “âtıl” terbiyenin yerini müteşebbis fert yetiştirmeyi hedefleyen “faal” terbiye almalıydı. Kısa bir süre Mekteb-i Sultani (Galatasaray Lisesi) müdürlüğü de yapan şair Tevfik Fikret (1867-1915), özerk birey yetiştirmeyi hedefleyen, “iş”e dönük “yeni mektep” arayışındaydı. “Fen erbabından ziyade işadamı yetiştirmek” lâzımdı. (Zamanın dilinde işadamı, bugünkü gibi kapitalist girişimciyi değil, Arendtçi anlamda dünyaya katılan eylemci insanı ifade eder.) Bu intizar Cumhuriyet dönemine sarkar. Meslekten eğitimci İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu (1886-1978), “Malumatlı, terbiyeli, hafızası kuvvetli gençler yetişiyor fakat… faal, müteşebbis, azimli, cesaretli adam” yetişmiyor,” diye yakınacaktır örneğin. O, Rousseaucu doğalcı ve bireyci anlayış ile Anglosakson faydacı-pratik eğitim modelini bağdaştırmaya çalışacak; benzer öncüllere dayanan bir arayıştan, çok tartışılan Köy Enstitüleri projesi doğacaktır.

1. Meşrutiyet döneminin önemli aydınlarından, meslekten pedagog Mustafa Satı Bey (el Husrî, 1880-1969), eğitimin esasen işe-üretime dönük tasarlanmasını faydacı-araçsallaştırıcı bularak eleştirmiştir. Eğitim, ideallere ve medenî terakki gayesine odaklanmalıydı ona göre. Eğitimin milliyetçilik için araçsallaştırılmasına da karşıydı. Ziya Gökalp, eğitimi beden terbiyesi dahil, topyekûn millîlik sıfatıyla düşünmek istiyordu. Satı’ya göre ise sadece duygu ve ahlâk eğitimi millî olabilirdi; terbiye veya eğitim millî olacaktı, talim veya öğretim evrensel. Satı Bey’in karşı çıktığı bir başka faydacı-pragmatist tasarı, Emrullah Efendi’nin (1858-1914) savunduğu, Gökalp’in de desteğini alan Tuba Ağacı 6 nazariyesidir. “İlim yukarıdan başlar” diyen Emrullah Efendi, ilköğretimi yaygınlaştırmaya değil kaliteli yüksek öğretime öncelik vermek, böylece “marifet erbabını teşvik etmek” gerektiğini düşünüyordu. Satı Bey’e göreyse hakiki bir aydın zümre ancak doğadaki ağaçlar gibi, aşağıdan yukarıya ve aşama aşama, zamanla yetişebilirdi. O, eğitimi, asırların geri kalmışlığını hızla telâfi edecek bir ‘kısa yol’ olarak düşünme eğilimine karşı çıkan ender aydınlardandı.

Tuba Ağacı nazariyesi de Cumhuriyet dönemine sarkacak, özellikle milliyetçi-muhafazakâr aydınlar arasında revaç bulacaktır (bkz. Muhafazakârlık, s. 304). Asıl önemlisi, “her işin başı eğitim” şiârının Cumhuriyet’e devretmesi ve bir popüler-millî şiâr olarak kalıcılaşmasıdır. Hemen her politik gelenek, iki yönden anlam ve önem atfedecektir eğitime. Birincisi, topyekûn geriliği veya yozlaşmayı telâfi edecek kısa yol. İkincisi, endoktrinasyon ve dolayısıyla kadrolaşma imkânı. Numune-i Terakki Mektebi’nin 8 kurucu müdürü Mehmet Nadir’in (1856-1927) 1895’te koyduğu insanî idealler, belli ki fazla ‘naif’ –ve fazla uzun vadeli– bulunacaktır: “insandaki… bütün insanlık ile ortak olan… kabiliyet tohumunu geliştirip büyüterek onu mükemmeliyete yakınlaştırmak… takip etmekte olduğu hayalin hakikate dönüşmesi için yararlı bir şekilde çalışmayı öğretmek…”

Cereyanlar

Araştırma Diğer
Yazar: Tanıl Bora